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黄老道家的"道法自然"思想/郑熊

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发表于 2015-12-22 17:28:19 | 显示全部楼层 |阅读模式
 “道法自然”作为道家的核心观念,是由《老子》提出的。在《老子》之后,这个观念不断得到发展,《老子道德经河上公章句》提出的“道性自然”、王弼等提出的“道率万物之性”都是对《老子》“道法自然”观念发展的表现。从先秦到魏晋时期道法自然观念的这种发展,并不是一蹴而就的,其中就涉及到黄老道家道法自然思想在这个过程中所起的过渡作用。对于黄老道家的道法自然思想,学界多有研究。 本文就在此基础上,以“自然”归属性为切入点来整体考察黄老道家的道法自然思想。
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一、黄老道家“道法自然”思想建构的理论背景4 o7 N# J5 E; K0 q; L$ _
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    黄老道家的思想建立在对《老子》等思想的发展上,其道法自然思想同样也脱离不了受《老子》道法自然思想的影响。因而在对黄老道家道法自然思想分析之前,有必要先了解《老子》道法自然的本义。“道法自然”一词来源于《老子》第二十五章“人法地,地法天,天法道,道法自然”。学界对《老子》“道法自然”的理解主要有以下几种:% Z5 ]) r. k4 `% [  b4 h' I4 `$ L
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    第一种是理解为“道性自然,无所法也”,也就是说自然是道的特点,道本身就是自然而然的,道根本没有效法对象。这种看法,最早是由《老子道德经河上公章句》提出的,“道性自然,无所法也” 。后来,许多思想家在注释“道法自然”时,都受其影响。元代吴澄的注解为:“道之所以大,以其自然,故曰‘法自然’。非道之外别有自然也,自然者,无有无名也。” 近人冯友兰、陈鼓应等学者也延续了此种看法。陈鼓应把“道法自然”注解为:“‘道’纯任自然,自己如此。” 这都是把“道法自然”理解为道自己如此,道无所效法。, C1 D1 R& B4 a' Z2 }8 z4 K
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    第二种理解为道遵循万物的自然。这种看法,是由王弼最早提出的,他说:“道不违自然,乃得其性,法自然也。法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也。” 在这段话中,关键是对“乃得其性”中“其”含义的理解。王弼虽然没有明确指出,不过联系后面“法自然者,在方而法方,在圆而法圆,于自然无所违也”来理解,“其”指的是万物,“乃得其性”就是指道以万物的性为准则。具体来说,万物的性就是“方”、“圆”等具体实在的性,道法自然就是道遵循万物“方”、“圆”等自然而然的性。对于这种理解,有学者进行了全方位的阐释,指出“‘道法自然’的确切意思是道遵循或顺应万物的自己如此” 。
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* r: \- j3 k  z: v) i" k6 K    第三种理解为万物法自然,皆以自然为本。有学者就通过对对人、地、天与道、自然关系的解读而得出这个结论。 具体来说,认为人法地是指人法地的自然,同样,地法天、天法道分别是指地法天的自然、天法道的自然,最终都是落脚在“自然”上。因此,道法自然指的是万物依据自然而存在,万物的存在就是自然的。
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  J- T: T" [' b0 }& R6 U    以上几种对《老子》“道法自然”的理解,归纳起来主要有两类:第一类,认为自然为根本,以万物依据自然而存在。这就取消道的根本性地位,与《老子》原意不符。第二类,落脚在“自然”的归属性问题上,即自然是道的自然,还是自然为万物的自然等。对于第二类的观点,《老子》道法自然思想是否已经开始讨论此问题,是否已经形成上面的观点。这是值得商榷的。0 R& U" W9 _" a0 I. {$ V3 d

/ s2 N/ P9 o( }& {  p    对《老子》道法自然的理解,应该要注意两方面的问题:一是道、自然、法各自的含义,二是道、自然与相关的人、地、天之间的逻辑关系。就“道”来说,其基本涵义为道路,引申为规律、法则,指事物发生、发展的内在规律。在《老子》中,“道”是世界的本原,《老子》中有:“道可道,非常道;名可名,非常名。无,名天地之始;有,名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。”(第1章)道可以用语言文字来表述,但用语言表述的道并不是常道;名可以文字来表述,但用文字表述的名并不是常名。这意味着道具有不可命名性,这是从道的特点来谈的。“无”指的是万物在没有形成之前,道的本有状态;有则是对万物形成之后,道蕴含在万物当中,此时的道可以称之为“有”。所以说“无”是天地的开始,“有”才是万物的开端,有才产生了具体的形象。可见,老子不用“神”,不用上帝祖先神,也不用基督教万能的上帝去说明世界,同时也不用不同的物质,如中国古代的金木水火土,去揭示世界的来源,而是用“道”去说明世界。# \3 X( f% x- `1 \2 K" M
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    对于道产生万物的过程,《老子》说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(第42章)这就是认为作为万物根源的道并不是自己直接产生万物,它还必须通过物质性的气,即作为万物根源的“道”只规定万物的性质,而具体产生万物的还必须是物质性的气,而气本身内部又蕴含着阴阳两气,阴阳两气相交形成和气,和气加上阴阳两气就是三,万物则是由这三气产生的。这些说法都指出了道是世界产生的根据,气为产生万物的质料。《老子》中又有:“道生之,德畜之,物形之,势成之”(第51章)。具体事物在从道中产生以后,道并未消失,它继续养育万物,使万物得以生长、发育和成熟,道又内在于万物,成为万物各自的本性。道在产生万物过程遵循的什么原则,这就涉及到对“自然”的理解。“自然”的本义指自然界,在《老子》中则引申为其他含义。“自”即自己,在《老子》中出现很多,如“自是”(第22、24章)、“自正”(第57章)、“自化”(第37、57章)、“自伐”(第22、24章)、“自知”(第33、72章)、“自见”(第22、72章)、“自胜”(第33章)、“自定”(第37章)等。“然”则是指“这样”、“……的样子”。“自然”就是指本来、天然、非人为,不做作、不拘束、不呆板、非勉强等。在《老子》思想中,世界是自然而然地产生的,本来就是这样的状态,天然就是如此,这就叫做“自然”。没有哪一个神或上帝来创造它。至于“法”的含义,有人把“法”解释为“遵循”、“效法”,也有人把“法”解释为“应该”。在这些解释中,“效法”是比较有说服力的。所以说“人法地,地法天,天法道,道法自然”(第25章),人效法于地,地效法于天,天效法于道,天地人都是自然而然地从“道”中产生的。这实际上指出道是如何产生万物的,即“道”自然而然地产生出了千变万化的世界。此外,需要指出的是万物在产生以后,应该遵循道,按照道的特点行事,这就表现为守德、去欲、虚静、守柔、因任、无为、道观、玄同、齐物、返璞归真等具体内容,即道法自然主要表现在个人的修养以及政治等方面。" v: J2 m1 q- Y+ ?* s
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    总之,《老子》“道法自然”本义指天地人都是自然而然地从“道”中产生的,万物在产生后又遵循道、按照道的特点办事。此外,从老子“道法自然”思想解读的过程中,发现其主要涉及到道、自然与万物之间的逻辑关系,即道如何产生万物,万物在产生过程中乃至产生后应该遵循什么原则等问题。这也意味着《老子》道法自然思想并没有具体讨论“自然”的归属性问题。不过,《老子》十七章中的“功成事遂,百姓皆谓我自然”以及六十四章中的“是故圣人能辅万物之自然,而弗能为”,出现了“自然”作为万物属性的端倪。更为重要的是,在《老子》中更为强调的是“自然”为道的属性,天地人三才都以道自然而然的属性为准则。《老子》五十一章有:“道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”这就是说道之所以受到尊崇,就在于它不加干涉,而顺其自然,道具有顺其自然的特点。那么,《老子》“自然”归属性的这两种趋向,如何演变成《老子道德经河上公章句》“道性自然”以及王弼等“道率万物之性”,这就必须考察黄老道家的道法自然思想。同时《老子》“道法自然”思想的具体表现,也为黄老道家“道法自然”的构建提供了框架。
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 楼主| 发表于 2015-12-22 17:28:57 | 显示全部楼层
二、黄老道家“道法自然”思想的具体内容, D% x- b% X* u/ B4 W5 X

7 H; q( G# L' b! D( o0 S' a    黄老道家的代表作主要有《黄帝四经》、《管子》、《黄帝内经》、《吕氏春秋》、《淮南子》等,对其道法自然思想的分析就主要立足于这些材料。此外,从“自然”的归属性来考察黄老道家的道法自然思想,就要考察与“自然”相关的道论、宇宙生成论、养生论以及资源保护等,特别是要考察与之紧密相关的政治思想。
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    就道论来说,《淮南子》同老子一样,也把“道”视作天地万物的本源或本根。《淮南子》中有:“道者,一立而万物生矣。是故一之理,施四海;一之解,际天地。其全也,纯兮若朴;其散也,混兮若浊。”(《淮南子•原道训》)这里,就把“道”说成是包裹宇宙、覆天载地、化生构成天地万物的本原。《淮南子》更注重把道与气作沟通,使道、气合而为一,从而使道获得了较为实在的规定。《淮南子•本经训》说:“天地之合和,阴阳之陶化万物,皆乘一气者也。”“道”作为一切现象之太初原始,它并非是剔除物质属性而又无空间形式的超验存在,而是一种“气”的物质实有,是统合了阴阳二气的一种整体性存在;万物就是在这种阴阳二气的相摩、激荡所构成的和气过程中,得以产生出来的。可见,《淮南子》所谓道是万物的本源,实际上就是气为万物的本源;所谓以道为本根,实际上就是以气为宇宙万物的本根。为了进一步说明道与气的关系,《淮南子》中有:“古未有天地之时,惟像无形,窈窈冥冥,芒芠漠闵,澒蒙鸿洞,莫知其门。有二神混生,经天营地”(《淮南子•精神训》)、“夫无形者,物之大祖也;无音者,声之大宗也”(《淮南子•原道训》)。前者中的“二神”指阴阳二气,在天地开辟以前,阴阳二气混生在一起,道是一团混沌物质,这就认为道之混沌为气的原始状态。后者中的“无形”,并非是终极的“无”,而是指气充盈而无形、有质而无形,它是相对于一切可感知的形下之物来说的,道之无形也是气之存在状态。黄老道家的道论与老子的差异,除了表现在道与气的关系上,在宇宙生成模式上也有不同。《黄帝四经》中有:“黄帝曰:群群口口口口口口为一囷。无晦无明,未有阴阳。阴阳未定,吾未有以名。今始判为两,分为阴阳。离为四时]……柔刚相成,牡牡若刑(形)。”(《十大经•观》)这段话描述了“道”的存在状态,在这种状态中,混沌未分,无黑夜也无白天,无阴气也无阳气;后来,由道产生出阴阳二气,阴阳二气又产生了四季的变化,并构成了万物。可见,黄老道家的宇宙生成图式为:道→阴阳→万物。这与《老子》宇宙生成模式:道→阴阳→阴阳+和气→万物,有很大的差别。( K, {& l7 y- R5 f0 ~0 a

' j4 X5 `. j6 O: G. y    黄老道家把老子无为而治的思想进行了发展并付诸于实践,体现出鲜明地治国思想。老子所说的“无为”来自于“道常无为而无不为;候王守之,万物将自化”(第31章),指的是统治者在治理国家时应顺其自然,不能有人为因素、个人感情在里面。黄老道家传承了老子的这一思想,但是黄老道家的无为与老子的无为又有很大的不同,表现在:第一,老子的“无为”以自然为本,追求最质朴的、小国寡民式的顺其自然,他反对仁义礼法;而黄老道家所追求的“无为”是以既定的统治秩序为前提的,即在当下现存体制下,承认仁义礼法的基础上进行的顺其自然。第二,老子的“无为”总体来看是一种消极的退却,而黄老道家思想的“无为”是一种退却条件下的进取。黄老道家在仁义礼法基础上的顺其自然,就是顺人性的无为。黄老道家认为人的本性是趋利避害和自私自利的。《管子》中有:“民,利之则来,害之则去,民之从利也,如水之走下,于四方无择也。”(《管子•形势解》)《管子》还通过对人际关系的观察,得出“人故相憎也,人之心悍”(《管子•枢言》)的结论,颇有认为人心险恶的意味。黄老道家对人性的认识并没有仅限于此,而是进一步认定人的本性与动物有着本质区别,这种区别就是人能“虑事定物,辨明礼义”(《管子•形势解》)。即人是社会的人,人具有抽象思维的能力、道德认识的能力和道德情感的需求。人心所向往的也是能用道、用德、用义来对待自己的人,这种人才能为万民所推崇,“能心行德,则天下莫能与之争矣”(《管子•形势解》)。% V- v( d/ i1 t, Y& n1 v

% J/ g3 e4 f) q- U# u4 @2 z' j    黄老道家的顺其自然,无为而治,就是在顺人性的基础上进行的。也正是由于人性有趋利避害、自私自利的自然性和辨明礼义、仰幕道德的社会性,所以黄老道家在政治上采取了德法兼施的策略。德法兼施是黄老道家政治思想的重要内容之一,它融合了道、法、儒诸家思想,是以道为本,认为仁义礼法产生于道而又归于道,并为道所用。关于“法治”,黄老道家认为:“道生法。法者,引得失以绳,而明曲直者也。故执道者生法而弗敢犯也,法立而弗敢废也”。也就是认为法由道所生,它的功能是明是非曲直。同时,黄老道家又说:“故执道者之观于天下也,无执也,无处也,无为也,无私也。是故天下有事,无不自为刑(形)名声号矣。刑(形)名已立,声号已建,则无所逃迹匿正矣。”(《经法•道法》)意思是掌握了道,有了法,刑(形)名已立、声号已建,人们就不敢违反,也就容易达到“无为”、“无私”、“无执”、“无处”的境界。至于德治,黄老思想肯定了道家“自然理序”的基本主张,但同时也提出“无法不可以为治也,不知礼义不可以行法”(《淮南子•泰族训》),认为符合自然无为原则的仁义德化也是必须的。
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. R+ j8 b/ V' R& t+ }* a* y    黄老道家无为而治的治国思想具体体现在君臣关系上,这是对老子无为思想的细化。无为而治在君臣关系上,就是希望君王耐得住安闲,进而化安闲为自身生命的怡然自得,同时对臣下采取不干涉政策,听任他们在各自职权的范围内,最大限度地发挥自身的聪明才智,从而达到最好执政效果。《管子》说:“心之在体,君之位也。九窍之有职,官之分也。心处其道,九窍循理。嗜欲充益,目不见色,耳不闻声。故曰:上离其道,下失其事。毋代马走,使尽其力;毋代鸟飞,使獘其羽翼;毋先物动,以观其则。动则失位,静乃自得。”(《管子•心术》)这里,黄老道家借人体器官“心”与“九窍”的关系来隐喻社会政治领域中君与臣的关系。具体来说,《管子》认为人体是一个有机生命系统,心为其中枢,犹如社会中的君王,决定着生命系统的日常运转;九窍则各有其位分,犹如社会中的各级官员,具体行使着它们的相应职分以展开系统的运转过程。只有心具有自觉的无为意识,听任九窍在各自其职的范围内充分发挥其功用,耳目口等才会更好地闻声视色辨味,最后心也才会在九窍各得畅其职分的基础上,令生命有机整体得以畅然运转。同样,在社会政治领域中,只有君王具有自觉的无为意识,不强行干预臣下职分范围内的事情,不因对臣下之能力抱怀疑态度而强代其为其所当为之事,而是听任他们在各自职权的范围内无所顾虑、独立自主地运用自己的聪明才智,处理一切政务,君王最终也才能借助臣下的治绩,令国家、天下这一有机整体系统畅然正常运转。
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) _3 V  I9 ~& l. \9 `& `    黄老道家的无为思想与老子在天道观上尚自然、拙认识且抹杀人的能动性的观点是有所不同的,它重新梳理了天道与人道的关系。《淮南子》认为人必须要按客观规律办事,要求“循理而举事,因资而立功。推自然之势,而曲故不得容者”(《淮南子•修务训》)。倘若“用己而背自然”,势必要受到规律的惩罚。此外,在《淮南子》看来,“天道”无为,并不意味着人只能“听其自流,待其自生”(《淮南子•修务训》),是自然的奴隶。相反,“人必事焉”,“人必加功焉”(《淮南子•修务训》),人是能动地作用于自然之天的。如说,“天有明,不扰民之晦”,“地有财,不扰民之贫”,但是民可以“穿户凿牖,自取照焉”,“伐木芟草,自取富焉”(《淮南子•诠言训》),民是可以能动地作用于天的。这里,《淮南子》将天与人(“人事”、“人为”)统一起来了。《淮南子》还在此基础上,将“人为”纳入“无为”之中,赋予了“无为”新的内涵:“若吾所谓无为者,……循理而举事,因资而立功,推自然之势,而曲故不得容者。”(《淮南子•修务训》)这就将“无为”阐释为按照客观规律办事,凭借物质条件来建功立业,顺从自然趋势向前推进事物的发展,而不容许从主观片面的东西出发。“无为”成了遵循客观规律与发挥人的能动性相统一的代名词。《淮南子》将原始道家主张的“寂然无声,漠然不动,引之不来,推之不往”(《淮南子•修务训》) 的“无为”称之为“塞而无为”,亦即消极无为;将自觉利用客观规律,并充分发挥人力的作用以改变自然和造福于人类的行动称之为“通而无为”,亦即积极有为。它反对“塞而无为”而赞成“通而无为”。《淮南子》为了提高人对客观规律的认识和把握,还提出如何来培养人“心智”的问题。《淮南子》说:“欲弃学而循性,是谓犹释船而蹍水也”、“知人无务,不若愚而好学”、“自人君公卿至于庶人。不自强而功成者,天下未之有也”(《淮南子•修务训》)。这试图通过“学”来开发心智,并借以提高人认识和利用客观规律的能力,在当时是难能可贵的。
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    黄老道家对老子道法自然理念的发展,在养生论上也有明显的体现。老子道法自然理念中的“守德”、“去欲”、“虚静”、“守柔”、“因任”等方面,就是围绕着个人修养来谈的,它们都是养生之道的内容,不过并没有给出如何进行养生的细节。就《黄帝内经》看来,人体的生理节律,气血盛衰,顺应时序的变迁,是有节律地运行的,是“合于四时阴阳”,并提出对应春夏秋冬四季的养生方法:春季“夜卧早起,广步于庭,被发缓形,以使志生”、夏季“夜卧早起,无厌于日,使志无怒”、秋季“早卧早起,与鸡俱兴,使志安宁”、冬季“早卧晚起,必待阳光,使志若伏”(《黄帝内经•素问》)。《黄帝内经》所提出的四时养生之道,正合乎老庄自然主义的“卫生之经”。谈养生,还离不开对形神关系的探讨。《经法•名理》认为形与神的关系“如影之随形,如响之随声”般,即神不能离开形体而单独存在,形乃神之宅,神乃形之主,无神则形不可活,无形则神无以附,二者相辅相成,不可分离。《黄帝内经》提倡养形依赖养神,养神需要养形。《黄帝内经》中就有:“故养神者,必知形之肥瘦,荣卫血气之盛衰。血气者,人之神,不可不谨养”、“不知持满,不时御神,务快其心,逆于生乐,起居无节,故半百而衰也”(《黄帝内经•素问》)。前者表明养形即有利于养神,后者则说纵情声色、不知养神会伤害形体。对形神关系探讨更为充分则是《淮南子》,它的养生观以对生命的理解为出发点。《淮南子》说:“夫形者,生之舍也;气者,生之充也;神者,生之制也。”(《淮南子•原道训》)这就是认为生命是由形、气、神三者所构成,其中形体是生命的物质寄托,气是充盈形体的细微物质,精神则是生命的主宰。《淮南子》又认为形、气、神三者对养生缺一不可, 共同在起作用,而且,只要有一方面出现失误,就会三者俱伤;因此,形、气、神各处其位,各守其职,乃是养生的基本要求。《淮南子》还认为形、神、气三者中,形、神都是由气形成的,因而养生的重点应该立足于从气入手。
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, ]8 w1 {! M+ C# I    黄老道家对道法自然理念的发展,还表现在对人与自然和谐相处关系的阐发上,提出了一些资源保护的相关措施。黄老道家都追寻万物一体的生态和谐观,认为人类社会和自然是一个密不可分的整天,对待自然要像对待人一样和善、要按照自然规律去办事,否则只会自取其辱。也正是在这种观点的影响下,黄老道家提出了尊重生命的生态保护观,在资源的获取上要适度、有时。《管子》中就有:“山林虽广,草木虽美,禁发必有时;国虽充盈,金玉虽多,宫室必有度;江海虽广,池泽虽博,鱼鳖虽多,罔罟必有正,船网不可一财而成也。”(《管子•八观》)这就认为山林虽广,草木虽好,封禁与采伐必须有时限;国家虽富,金玉虽多,宫室修建必须有限度;江海虽广,池泽虽大,鱼鳖虽多,捕捞必须有官管理,渔民不可只靠一条财路维持生活。《淮南子》说的更为详细,“先王之法,畋不掩群,不取麛夭。不涸泽而渔,不焚林而猎。豺未祭兽,罝罦不得布于野;獭未祭鱼,网罟不得入于水;鹰隼未挚,罗网不得张于溪谷;草木未落,斤斧不得入山林;昆虫未蛰,不得以火烧田。孕育不得杀,鷇卵不得探,鱼不长尺不得取,彘不期年不得食。”(《淮南子•主术训》)这就从打猎、捕鱼、伐木等方面来说明,必须按照自然规律办事,有节、有时的获取,才能使自然资源可持续发展。' L( X' E8 x  y! I0 {8 o
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 楼主| 发表于 2015-12-22 17:29:32 | 显示全部楼层
三、黄老道家“道法自然”思想的地位+ L; i3 \) }/ s# s% z# q! G( Z

2 Y4 J- ^4 j2 I: A5 V    综上所述,可以清楚的认识到黄老道家对《老子》道法自然思想的发展,主要集中在政治思想方面,即集中在对《老子》无为而治的阐发上。更为重要的是,黄老道家无为而治思想并不仅仅是理论上的,它被付诸于实践,在汉初的前七十年中成为了治国思想,产生了重要的影响。比如,经济上的休养生息政策,就是统治者为了恢复经济,而采取了轻徭薄赋、宽律弛禁的政策;政治上则采取清静无为,君王要包容所有人,涵纳其一切个性,真切看重并善于因顺和凭借臣下及众民的智慧、才能和力量,以完成治国平天下的大业。而这些,不管是经济上措施,还是政治上政策,都是顺其自然的表现,都是无为而治的具体体现。( d- i; c. e& R1 Z

5 U! g) _& J6 t    黄老道家道法自然思想对自然归属性的讨论,是《老子》“道法自然”到王弼等“道率万物之性”重要过渡阶段。《老子》虽然没有明确规定“自然”的归属性,不过出现了“自然”为道的属性以及“自然”为万物属性的端倪。对于前者来说,黄老道家对此探讨不多,至到《老子道德经河上公章句》才明确提出“道性自然”。对于后者,则是黄老道家关注的重心所在。黄老道家首先将“自然”作为人的属性。这主要从无为而治的政治思想应该顺应人性而进行,即在仁义礼法基础上的无为而治;同时,将“无为”阐释为发挥人主观能动性且按照客观规律办事,这一定程度上有兼顾事物之性、顺事物之性行事的意义在其中。需要说明的是,黄老道家将“无为”阐释为发挥人主观能动性且按客观规律办事,有将“自然”为人的属性扩展成为万物的属性的趋向。《淮南子》中就有:“所谓无为者,不先物为也。所谓无不为者,因物之所为。所谓无治者,不易自然也。所谓无不治者,因物之相然也。”(《淮南子•原道训》)“不先物为”指不要在事物没有来之前就主观妄为,“因物之所为”指因循万物的自然成长,“不易自然”指不改变、不违背自然的本性,“因物之相然”指因循事物固有的法则。可见,无为、无治指因循万物之自然而为、而治。
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8 D8 ~" k3 b# c0 @5 [" M4 t9 G) M" J; Q, B    黄老道家将“自然”作为人的属性,道法自然即道按照人性行事,这无疑提高了人的地位,这也是与战国到秦汉时期人主体性地位的提高相符合的。从春秋时期开始,人们讨论的重心开始由神向人转变,人的地位开始上升。不过,此时虽然提高了人的地位,人的一切一定程度上还是取决于外在的“天”或“道”。比如,对道家老子来说,虽然他对现实社会具有众多的看法,但这些看法都来源于“道”及其“自然”属性。在进入战国时期以后,人主体性地位得到进一步提高,人对外在的依附性进一步削弱。黄老道家要求道应以人性为准则,这是直接从内容上来凸显人的主体性。同时,不仅是道家有提高人主体性地位的趋向,其他诸子百家也同样体现出这种趋向。荀子天人相分观点的提出,都是与此时的这种趋向相符合的。这也都共同促进了中国古代学术的发展。(作者:郑熊 西北大学中国思想文化研究所)# q+ x% b+ K: {" a

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